مهدویت از دیدگاه علم کلام

مهدویت از دیدگاه علم کلام
در این نوشتار، ابتدا به تفاوت فلسفه‏ ى دین و کلام جدید اشاره مى‏شود، سپس تعریف دین از منظر دین پژوهى جدید صورت مى‏گیرد، پس از آن، تقسیم دین به ادیان سنّتى و ادیان دنیوى و تقسیم ادیان سنّتى به وحیانى و غیر وحیانى مطرح مى‏شود.
به دنبال تکیه‏ ى ادیان وحیانى بر وحى، در باب ماهیّت وحى، به سه دیدگاه اشاره مى‏شود، آن گاه دیدگاه گزاره‏ اى به تفصیل خواهد آمد.
نوشته‏ ى حاضر تقریر سلسله‏ ى درس‏هاى مهدویّت و مسائل کلامى جدید از استاد دکتر رضا حاجى ابراهیم است که در، مرکز تخصصى مهدویت در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.

در آمد:
"مهدویت و مسایل جدید کلامى" مشتمل بر بخشى از مسایل جدید الورود در حوزه کلام یا فلسفه ‏ى دین است که لوازم و پیامدهایى در ارتباط با مهدویت به روایت شیعى دارند. به همین جهت، پس از بیان تعریفى کوتاه از کلام جدید و فلسفه‏ ى دین و اشاره به تفاوت هاى این دو، با طرح مباحثى مثل دیدگاه تجربى در باب وحى، تکثر گرایى دینى، سکولاریزم و... نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرد.
کلام با فلسفه‏ ى دین به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد. دانش کلام، دانشى است که غایت آن، دفاع از آموزه ‏هاى دینى خاص است و به همین جهت، دانش کلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یک اسم مرکب وصفى به کار مى‏رود و گفته مى‏شود: کلام اسلامى یا کلام مسیحى و مانند آن، در حالى که فلسفه‏ ى دین، چنین نیست؛ زیرا، فلسفه‏ ى دین، اوّلاً از همه‏ ى تعالیم یک دین بحث نمى‏کند، بلکه از آموزه‏ هاى مشترک بین‏الادیان بحث مى‏کند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یک دین نیست و لذا بعضى از فیلسوفان دین، در بحث خداشناسى، نهایتاً به این نتیجه مى‏رسند که هیچ کدام از ادلّه ‏ى که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادرى هستند. از این رو، دانش کلام، به عنوان دانشى مطرح است که یا بى‏موضوع است یا یک عنوان مشیرى براى موضوعات‏اش درست مى‏کنیم و مى‏گوییم: آن، دانشى است که از گزاره ‏هاى متون مقدس دینى با غایت دفاع از تعالیم و متون دینى خاص، بحث مى‏کند و از روش‏هاى متنوّعى مانند روش تجربى یا عقلى یا روش تاریخى یا روش شهودى ممکن است استفاده بکند.
اوّلین بحث ما، وحى و تجربه‏ ى دینى است. مقدّمتاً، مستحضر هستید که ما، در یک تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانى و غیر وحیانى، تقسیم مى‏کنیم. ادیان غیر وحیانى، مثل نوع آیین‏ه ایى است که در شرق دور پیروانى دارند. بودیسم، تائوئیسم، شینتو، کنفوسیوس، از این دسته است. ادیان وحیانى، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئى است. همه ‏ى این‏ ها، ریشه‏ هاى وحیانى دارد.
البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.
یکى از مسایل مهم در ابتداى هر کتابِ فلسفه‏ ى دین، مقصود ما از دین، یعنى تعریف و تفسیرى است که از دین مى‏کنیم، چون، در میان ادیان، آن قدر فاصله هست هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسک و عبادیّات، حتّى در امور حقوقى که اساساً شما نمى‏توانید وجه مشترکى میان ادیان بیابید.
در تقسیم دین به وحیانى و غیر وحیانى، این گونه نیست که ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشیم و بعد قیودى به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین این‏ ها نشود پیدا کرد. لذا بعضى فیلسوفان، مثل جان هیک، در ابتداى کتاب خودش فلسفه دین مى‏گوید، ما که بر ادیان مختلف شرقى و غربى، وحیانى و غیر وحیانى، دین اطلاق مى‏کنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ویتگنشتاین است.
ویتگنشتاین، در بحث‏هاى خود، بحثى را در باب تعریف مطرح کرده است. او مى‏گوید، ما وقتى مى‏خواهیم اشیاء را تعریف کنیم، بر خلاف گذشتگان که فرض مى‏کردند مثلاً این افراد انسانى، حقیقتى و گوهرى - مثلاً ذاتیات - مشترکى دارند، ایشان معتقد است که ما نمى‏توانیم چنین گوهر و ذاتیاتى را قایل باشیم.
و، در برابر این پرسش که چگونه است با این که افراد متفاوت‏ اند، یکى قد بلند است و یکى کوتاه قد، و یکى سفید روى است و یکى سیاه روى، بر همه، انسان اطلاق مى‏کنیم؟، او مى‏گوید، اطلاق یک لفظ و اسم واحد به افرادى که میان‏شان حقیقت و گوهر واحد فرض نکرده ‏ایم، از یک طرف، و در عین حال، این افراد، همگى، هم در یک ویژگى واحد با هم شریک نیستند از طرف دیگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، کوتاه قد، و بعضى، سفیدند، و بعضى سیاه ‏اند، و نه در رنگ‏شان و نه در ابعادشان و نه در ویژگى‏هاى بدنى یا ذهنى‏شان، همه، یک خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در یک خانواده ‏ى پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممکن است شریک باشند؛ یعنى، اگر ویژگى‏هاى فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممکن است در دوخصیصه ‏ى B و C با هم شریک باشند، و فرزند دوم و سوم، ممکن است در دو خصیصه‏ ى E و F شریک باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممکن در ویژگى H و G با فرزند چهارم، شریک باشند. الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه کنید، میان اینان، یک ویژگى مشترکى که براى همه باشد و در هیچ کدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجیم، شباهت‏ هایى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبیه ‏اند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتاى سوم، مثلاً، نحو‏ى گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فى المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا کنید، نخواهید یافت. ویتگنشتاین مى‏گوید، شما وقتى یک اسم واحدى مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مى‏کنید، از این باب است که ولو میان همه‏ ى افراد، یک ویژگى واحد نمى‏یابید، امّا در هر مجموعه‏ ى افراد با هم، مى‏توانید مشترکاتى پیدا کنید و بر اساس این مشترکات شبیه اشتراکاتى که در چند تا خواهر و برادر وجود دارد یک نام واحد بر آنان اطلاق مى‏کنید.
حرف جان هیک این است که در مقام تعریف دین، شما نمى‏توانید یک گوهر واحد و ماهیّت واحد که همه‏ ى ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا کنید. بنابراین آیین بودا و اسلام و... را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ یعنى، هر دو دین را که بگیریم، یک سرى مشترکاتى دارد. آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این که دومى، وحیانى است و اوّلى، غیر وحیانى، در یکى خدا مطرح است و در یکى خدا مطرح نیست، در عین حال، پاره‏اى اخلاقیات مشابه را تعلیم مى‏کنند، یا یک سلسله عقاید مشترک دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یک سرى مسائل مشترک است و... و همین طور هر آیینى با آیین دیگر، در یک سرى از مسائل مشترک‏اند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دین پژوهى جدید، دین، در معناى عامّ‏ه اش به معناى یک نظامى از باورها است که به ادیان دنیوى و ادیان سنّتى، تقسیم مى‏شود. آن چیزى که ما الان داریم درباره‏ى آن بحث مى‏کنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتى است. اول، دین را از دیدگاه دین پژوهى جدید معادل گرفتیم با نظامى از باورها که این نظامى از باورها ممکن است جنبه ماورایى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتى مى‏گوئیم که البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.
در دین پژوهى جدید دین را به معناى وسیع استعمال مى‏کنند نظامى از عقاید و دین سنتى به این معناى عام را به وحیانى و غیر وحیانى تقسیم مى‏کنیم.
نکته ‏ى مهم، این است که در ادیان وحیانى، تکیه گاه مهم دین، مسئله ‏ى وحى است. این ادیان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مى‏دانند و به همین جهت، آن چه در آن‏ها محوریّت دارد، مسئله‏ ى وحى است.
در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئله‏ ى وحى وجود دارد: یکى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و یکى، وحى به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسیحیّت، بیش‏تر از این جا سر چشمه مى‏گیرد که عیسى مسیح که از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلکه به یک معنا، خود خدا است؛ یعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى یک پیکر جسمانى پیدا مى‏کند، در قالب ابن‏للَّه تجسّد مى‏یابد، و عیسى مسیح مى‏شود. لذا، کسانى که عیسى مسیح را دیده‏ اند و از وى پیامى آورده ‏اند، رسول اند؛ یعنى، کسانى که عیسى مسیح از طریق آنان، دارد براى ما پیامى مى‏دهد. به همین جهت، وحى از این چشم انداز، تجلّى تاریخى خداوند است. این که در مقاطع مختلف، عیسى مسیح، چه در زمان حیات‏ اش و چه در زمان ‏هاى بعدى، براى مسیحیان متجلى مى‏شود، این یک معناى از وحى بوده است که در گذشته در مسیحیّت خیلى غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلکه تجلى در قالب عیسى مسیح است. گاهى هم وحى از این چشم انداز، به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند است.
این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است. هر دو نظریه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دین اسلام، مستحضرید که وحى، تجلّى خدا نیست، بلکه وحى، تجلّى خدا در قالب کتاب او است و سخن او است که بیان مى‏شود. وحى، عبارت است از سخن حق.
از نیمه‏ ى قرن نوزدهم به این سو، طرح وحى به عنوان یک نحو تجربه ى دینى و تجربه‏ ى نبوى در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشکلاتى که در میان مسیحیان وجود داشت - که اشاره خواهم کرد، انشاءاللَّه، - کسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقایقى از سوى خداوند به پیامبر، بلکه به عنوان تجربه‏ ى دینى پیامبر مطرح کردند.
نکته‏ ى سومى که الان مى‏خواهیم بگوئیم، در واقع، طرح سه دیدگاه است که یکى یکى باید آن‏ها را بحث کنیم و ربطشان را با بحث خودمان که مهدویّت است توضیح دهیم.
نکته‏ ى اوّل، این بود که ادیان، یا وحیانى هستند یا غیر وحیانى و در ادیان وحیانى، وحى، نسبت به آموزه ‏هاى دینى، محوریّت دارد. نکته ‏ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامى است که در دیدگاه مسیحى، گاهى وحى، حقایق القا شده از سوى خدا تفسیر مى‏شود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى که در دیدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّى خداوند در کلام او، چنان که این تعبیر، از حضرت امیر آمده: فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى کتابه من غیر أن یکونوا رأوه..(1)
در مورد تفسیر وحى به تجربه ‏ى دینى، ممکن است یک ریشه‏ ها و رگه‏ هایى رادر اندیشه‏ ى قرون وسطى بیابیم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به این سو، این دیدگاه تجربى مطرح شده است، امّا دیدگاه گزاره‏اى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ یعنى، وحى را، مجموعه‏ ى حقایقى مى‏دانستند که سرچشمه ‏اى ماورایى داشت و نه صرف یک مواجهه با خدا.
دیدگاه سوم، دیدگاهى در واقع، حضرت مى‏فرمایند، خداوند، در کتاب‏اش، براى انسان‏ها تجلّى کرده است، نه این که در قالب انسانى یا در وضعیت دیگر تجلّى کرده باشد.
حالا، نکته‏ ى سوم دیدگاه ‏هاى مهم در باب سرشت و طبیعت وحى است. در این باره، سه دیدگاه اساسى در مسیحیت وجود دارد. بسیارى از متفکّران مسلمان هم که بحث‏هاى جدید کلامى را مطرح کرده ‏اند، به تأثیر پذیرى از این دیدگاه ‏ها، پاره‏ اى از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق کرده ‏اند.
اوّلین منظر، دیدگاه گزاره‏ى است. این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومین دیدگاه، دیدگاه تجربى است. این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد. الهیات لیبرال، را گاهى به الهیات اعتدالى، ترجمه مى‏کنند. پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقاى شلایر ماخر در قرن نوزدهم است که اساساً نظریه‏ى وحى را به عنوان یک تجربه‏ ى دینى، با صراحت، بیان کرد و به لوازم ‏اش پرداخت.
است که بعضى از متکلمان و متألّهان مسیحى به تبعیت از بحث آستین در فلسفه‏ ى تحلیلى مطرح کرده‏ اند.
کارى که ما مى‏باید انجام دهیم، این است که ابتدا، تصویر و نمایى کلّى از این دیدگاه ‏ها عرضه کنیم؛ یعنى، روشن کنیم که مقصود ما از این دیدگاه ها چیست و بعضى لوازم قریب این دیدگاه‏ها را متذکّر شویم و آنگاه بگوییم پذیرش بعضى از دیدگاه‏ ها، چه لوازمى نسبت به حقایق دینى ما، خواهد داشت مثلاً در مورد امامت و مهدویّت، چه لازم ه‏اى خواهد داشت.
دیدگاه گزاره ‏اى، لُب‏اش این است که وحى، یک نحوه انتقال اطّلاعات است که خداوند یا فرشته وحى به پیغمبر القاء مى‏کند و این اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانى ندارد و خود پیغمبر، است که این ‏ها را در یک قالب زبانى مى‏ریزد و یک جامه‏ ى زبانى خاص را بر این‏ ها مى‏پوشاند و به صورت جملات و عباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مى‏کند. بنابراین، از این منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.
توجّه شود که پیام یا حقایقى که خدا یا فرشته‏ ى وحى به پیامبر القاء مى‏کند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره یک اصطلاح خاصى است که توضیح خواهم داد. در منطق وقتى شما مى‏گویید گزاره یعنى سخن مرکب یا لفظ مرکب تام خبرى که صدق و کذب ‏پذیر است این معناى از گزاره که مقصود یک جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق و کذب این اصطلاح در بحث فعلى مقصود نیست گزاره‏ اى که ما داریم در این جا به کار مى‏بریم، دقیقاً، نقطه‏ ى مقابل جمله است، در اصطلاحى که در فلسفه‏ ى منطق وجود دارد. شما وقتى ساختار یک جمله را مى‏بینید، مثلاً این تخته، سفید است. واین ماشین، آبى رنگ است. یک عبارت و ساختارى دارید و یک مضمون و محتوایى. آن چه که در واقع، مضمون و محتواى پیامِ این "عبارت" است، آن را به این اصطلاح، گزاره، و آن چه که ساختار صورى این عبارت است، مثل الف، ب است این را جمله مى‏گویند و چهار فرق میان فیلسوفان منطق بین گزاره و جمله، گذاشته شده است.
فرق اوّل، این است که ممکن است یک گزاره ‏ى واحد داشته باشیم که مى‏تواند با جملات متعددى بیان شود. چون گزاره عبارت شد از محتواى یک عبارت، و جمله عبارت شد از صورت و ساختارى که محتوا در آن بیان مى‏شود مثلاً مى‏گوییم: این تابلو، از تابلوى کلاس اوّل، کوچک‏تر است و تابلوى کلاس اوّل، از این تابلو، بزرگ‏تر است. این دو عبارت با هم فرق دارد، ولى یک معنا و محتوا را افاده مى‏کند.
فرق دوم گزاره و جمله، این است که گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مى‏تواند متعدد باشد. مثلاً این که ما بگوییم: او آمد، بسته به این که مراد از او، زید باشد یا عمرو، گزاره ‏ها مختلف است؛ با این که جمله، یکى است.
تفاوت سوم میان گزاره و جمله، این است که جمله‏ ى واحد، به تعدّد زبان‏ها، متعدّد است، ولى گزاره، یکى بیش‏تر نیست. مضمونِ این دیوار، گچى است را با زبان‏ هاى گوناگون فارسى و عربى و انگلیسى و... مى‏توان فهماند. حالا گاهى من به فارسى مى‏گویم این دیوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگلیسى ممکن است عبارت دیگرى را بکار ببریم، گزاره یکى بیشتر نیست ولى در زبان هاى متعدد گزاره‏ى واحد به تبع زبان ها در جملات متعدد بیان مى‏شود.
تفاوت چهارم، این است که گزاره، متّصف به صدق و کذب مى‏شود، ولى جمله، متّصف به با معنایى و بى‏معنایى مى‏شود. جملاتى هستند که معنا ندارند، مثل این که شما بگوئید: چهارشنبه، آبى است، یا سه ‏شنبه در رختخواب است . این جملات، در واقع، جملاتِ بى‏معنا هستند. بى‏معنایى آن‏ها هم از این جا نشئت گرفته که شما دارید اوصاف و محمولاتى را به این موضوع نسبت مى‏دهید که نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نیستند. فرنگیان، این را مى‏گویند خطاى مقولى (Category mistake). در این جا، مفردات، معنا دارند، ولى ترکیب آن‏ها، معنایى ندارد.
گزاره ‏هاى این دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن این دو، سالبه به انتفاع موضوع بودن‏شان است؛ یعنى، موضوع این دو جمله، که زمان باشد، اصلاً، رنگ نمى‏پذیرد و مکان ندارد.(2)
این تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.
اینک که معناى گزاره، روشن شد، مى‏گوئیم، منظور ما از گزاره در این جا، معناى عام ‏ترى است؛ یعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نیست، بلکه جملات انشایى هم در این جا مدّ نظر ما است.
گزاره ‏هایى که به عنوان پیام یا حقیقت، به پیامبر منتقل مى‏شود، لازم نیست که از سنخ گزاره‏ى منطقى یعنى اخبارى باشد، بلکه ممکن است صورت انشائى هم داشته باشد.
خوب، حالا، با حفظ این تفاوت‏ ها میان گزاره و جمله، دیدگاه گزاره‏اى در وحى، عبارت است از این که شما، نوعى پیام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقایق را، مستقیماً، از خدا یا ملک یا واسطه‏ ى وحى دریافت کنید تا به شما اطلاق پیامبر بشود و بعد هم چون این‏ها از جنس حقایق محتوایى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معیّن ندارند.
این، نکته‏ى بسیار مهمى است که از نظر دیدگاه گزاره‏اى، القاى پیام، صورت زبانى خاص ندارد و پیامبر است که به آن، قالب زبانى مى‏دهد.
بزرگان از دانشمندان و فیلسوفان اسلامى، دیدگاه‏شان، دیدگاه گزاره‏ یى است. شهید مطهرى، در دو کتاب وحى نبوت و نبوت حرف‏شان این است که روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا و وجهى به سمت پایین. با وجهِ به سمتِ بالا، حقایقى را در بالا درک مى‏کند و بعد این حقایق، تنزّل پیدا مى‏کند تا مى‏رسد به مرحله‏ ى خیال و صورت زبانى پیدا مى‏کند. ایشان، براى این که عکس این فرایند را توضیح دهد، مى‏گویند، ما، با حواس‏مان، ادراکاتى حسى داریم و این داده ‏هاى حسى، مى‏آیند در مرحله‏ ى خیال، و در واقع، از مادّه‏ ى بیرونى منقطع مى‏شوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد و بعد این ‏ها از این امور هم زایل مى‏شوند و به حالت عقلانى، یعنى کلّى و معقول مى‏رسند.
شهید مطهرى مى‏گویند، وحى هم یک مکانیزم عکس است؛ یعنى، پیامبر، در مقام وحى، با یک حقایقى و معقولاتى در جهان دیگرى آشنا مى‏شود و به آن‏ها معرفت پیدا مى‏کند و بعد آن حقایق، وقتى، در قوّه‏ى خیال پیامبر، تنزّل پیدا مى‏کند، صورت زبانى مى‏گیرد.
دیدگاه فیلسوفانى مانند ابن سینا و صدر المتألهین و حتّى شیخ اشراق و کسانى مانند غزالى همین است، تنها ابن خلدون، در یک جا، مى‏گوید، وحى، در واقع، حقایقى است که به همین زبان القاء شده یعنى که زبان و خصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ایشان لحاظ مى‏کند و الّا نوع فیلسوفان را ببینید دیدگاه گزاره‏اى را باور دارند. و نظر دکتر سروش دیدگاه تجربى است که حالا مى‏رسیم او اصلاً وحى را حقایق نمى‏داند گزاره هم نمى‏داند وحى یک مواجه با امر قدسى است. دیدگاه دکتر سروش این است که وحى نه از سنخ عباراتى است که پیامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون و پیام این عبارات که بگوئیم این عبارتش از پیامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هیچ کدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پیغمبر با خدا یا با فرشته وحى، همین.
امور اساسى در یک محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوینده؛ مخاطب، پیام؛ مواجهه، مستقیم یا غیر مستقیم؛ زمینه و بستر مواجهه؛ نمادهایى که شما به واسطه‏ ى آن‏ها پیام را منتقل مى‏کنید.
عملاً، در دیدگاه گزاره‏ اى، سه رکن بیش‏تر وجود ندارد: گیرنده؛ فرستنده؛ پیام. لازمه‏ ى دریافت وحى، این است که یک مواجه ه‏اى صورت گیرد و این مواجهه هم حتماً در یک زمین ه‏اى هست. این ها دیگر جزء وحى نیستند امور ملازمى هستند که همراه وحى اتفاق مى‏افتد.
نکته‏ ى دیگر در ایده ‏ى وحى گزاره‏ اى این است که تجربه ‏ى دینى، گاهى وحیانى است و گاهى غیر وحیانى؛ یعنى، پیامبر، گاهى در تجربه‏ اى وحیانى مطالبى را مى‏گیرد و گاهى تجربه‏ ى دینى او، تجربه‏ ى غیر وحیانى است، مانند معراج. معراج، یک تجربه‏ ى دینى پیامبر است که وحیانى نیست؛ یعنى، آن چه که پیغمبر دیده است، آن‏ها، چیزى نبوده است که جزء قرآن باشد و جزء وحى منزل بر پیغمبر، بلکه تجربه‏اى است غیر وحیانى.
این تجربه‏ ى دینى غیر وحیانى، چند دسته است که بعداً توضیح داده مى‏شود.

پی نوشت :
1) نهج البلاغه، خطبه 147.
2) به فلسفه‏ ى منطق از سوزان هاک و در آمدى بر معرفت ‏شناسى معاصر دینى از آقاى محمّد تقى فعّالى مراجعه شود.

/ 0 نظر / 13 بازدید